Помост

Вопросы веры

Богочеловечество это в философии

Слово богочеловек

Слово богочеловек английскими буквами(транслитом) — bogochelovek

  • Буква ч встречается 1 раз. Слова с 1 буквой ч
  • Буква б встречается 1 раз. Слова с 1 буквой б
  • Буква г встречается 1 раз. Слова с 1 буквой г
  • Буква в встречается 1 раз. Слова с 1 буквой в
  • Буква е встречается 2 раза. Слова с 2 буквами е
  • Буква л встречается 1 раз. Слова с 1 буквой л
  • Буква к встречается 1 раз. Слова с 1 буквой к
  • Буква о встречается 3 раза. Слова с 3 буквами о

Значения слова богочеловек. Что такое богочеловек?

Богочеловек

Богочелове́к — в христианстве Бог, воплотившийся в человеке, Иисус Христос. В течениях христианства (в том числе, в православии) Богочеловек — догматическое определение воплотившегося Сына Божьего — второго лица Св. Троицы, Иисуса Христа…

ru.wikipedia.org

Богочеловек — догматическое определение второго лица Св. Троицы, Иисуса Христа, Сына Божия и сына человеческого, в Котором неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно соединены две природы – Божественная и человеческая.

www.vidania.ru

БОГОЧЕЛОВЕК — термин христианской традиции, характеризующий Иисуса Христа. Со II по VI в. в христианской церкви и в группах, существовавших вокруг нее, дискутировался вопрос о статусе Христа: кем должен быть Иисус…

Учебный словарь-минимум по религиоведению

Богочеловек – наименование Иисуса Христа,указывающее на то, что в Иисусе Христе два совершенных естества – истинное Божеское и истинное человеческое – и что эти два естества соединены в Нем ипостасно, т.е. составляют одно Лицо.

Православная энциклопедия «Азбука веры»

Богочеловечество

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX — сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно…С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество».

Православная энциклопедия

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т. е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека.

Философская энциклопедия

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное…По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом.

Русская философия: Словарь. – М., 1995

Русский язык

Бог/о/челове́к/.

Морфемно-орфографический словарь. — 2002

Богочеловек

П. И. Лепорский

Богочеловек — (Θεἁνθρωπος). Так как Священное Писание Нового 3авета признает Иисуса Христа и Богом, и человеком, то оба определения естественно соединяются в одно — «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице Иисуса Христа, и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в Иисусе Христе два совершенных естества — истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т. е. составляют единое лицо.

І. Учение Откровения о лице Иисуса Христа

2) Христос — истинный Бог, — есть в то же время и истинный человек. В евангельском изображении Он является во всей полноте психофизических обнаружений истинно-человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвержен всем обычным невинным слабостям человеческой природы: испытывает чувство голода (Мрк. 11, 12; Лк. 4, 2) и жажды (Иоан. 4, 7; 19 28), чувствует утомление (Иоан. 4, 6) и потребность сна (Мф. 8, 24), подвержен страданиям и смерти (Мф. 26—27 и пар.). Он переживает свойственные человеку душевные состояния любви (Мрк. 10, 21; Иоан. 11, 5; 13, 23) и сострадания (Мф. 9, 36), радости (Лк. 10, 21) и скорби даже до слез (Лк. 19, 41; Иоан. 11, 35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Иоан. 13, 21; 12, 27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк. 19, 45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа в виду крестных страданий (Лк. 22, 44; сн. Евр. 5, 7). Он обладает истинно-человеческой волей (Мф. 26, 39; Иоан. 6, 38), подверженной искушениям (Мф. 4, 1 сл.; 16, 23), и хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но не без тяжких порою усилий (Мф. 26, 38; Лк. 22, 42). Обладая такою совершенною человеческою природою во всей полноте ее составных частей, способностей и проявлений, Христос проходит, по изображению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая духовно-телесные силы своей природы и, вместе с годами, «преспевая премудростию и благодатию у Бога и человеков» (Лк. 2, 40, 52). Истинно-человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих родителях сыном (Лк. 2, 51; Иоан. 19, 26), в социальных, как член своего народа и общества, Он повинуется всем национальным законам и исполняет народные обычаи (Лк. 2, 22; Мф. 26, 17 и др.); в отношении к Богу — представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Иоан. 6, 38) и молитвенном общении с Ним (Мф. 14, 23; Мрк. 1, 35; Лк. 3, 21; 5, 16; Иоан. 11,41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно-человеческой жизни и притом в высочайшем и прекраснейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Иоан. 8, 40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя это название и не может быть признано тожественным с понятием «человек», поскольку служит для обозначения всего лица Спасителя, как Мессии, несомненно однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду, как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, к какой она принадлежит членам этого рода.

Каким Христос был в течение земной своей жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени приняла только высшую форму бытия, но по существу осталась тою же самою, что и раньше. Вот почему и Спаситель, говоря о своем отшествии из мира к Отцу, равно как и о славном втором пришествии при кончине века, называет Себя тем же самым именем «Сын Человеческий», которым Он обозначал свое человечество и до смерти (Иоан. 6, 62; Лк. 21, 27). Равным образом, если Христос указывает в качестве основания своей власти суда над миром свое достоинство, как Сына Человеческого (Иоан. 5, 27), то отсюда следует тот вывод, что и в прославленном своем состоянии Он сохраняет по существу ту же самую природу, в которой Он жил во дни плоти, потому что в противном случае, что и за смысл был бы обосновывать указанным образом свою власть суда, если бы при самом совершении последнего (в кончину века) Христос перестал бы быть человеком. В силу этого-то существенного тожества человеческой природы Христа как во дни уничижения, так и в состоянии славы, Он как непосредственно по воскресении называет своих учеников «братьями» (Мф. 28,10), так и теперь, седя одесную Отца, «не стыдится нарицати» верующих в Него «братиею» своею (Евр. 2, 11). — Всё апостольское учение о вечном преосвященническом служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего существенного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может спострадать немощам нашим (Евр. 4, 15, 16; сн. 5 1 сл.; 8, 3 сл.; 9, 12 сл. и др.). На пребывающем же вечно человечестве прославленная Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью (Еф. 5, 23), равно как и учение о нашем воскресении (1 Кор. 15, 21 сл.), ибо в противном случае, — если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть нас и удами тела Христова, равно как — опять, не мог бы именовать Христа «первородным во многих братиях» (Рим. 8, 29; сн. Кол. 1, 12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы.

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком на подобии обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, или на подобии таинственного общения со святыми, равно не моральное только единство, какое бывает между друзьями, а реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ, — восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (ἑν αὑτἡ ὑποστἁσα, посему не ἱὁιοσὑστατος ὑποστἁσις — самостоятельная ипостась, хотя и не ἁνυπὁστατος — безипостасна, но ἑνυπὁστατος — воипостасна, Иоанн Дамаскин, «Точное Изложение Православной Веры» Кн. III, 9, сн. 2). Ипостась Слова действует в ней и чрез нее как чрез свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным. — Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано всё, «стало плотию» (Иоан. 1, 14; ср. Рим. 1, 3; 9, 5: Фил. 2, 7; 1 Кор. 2, 8); равным образом, оно выражается во всех тех местах апостольских посланий, где говорится о Христе, как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф. 4,10; Фил. 2, 5; Евр. 1, 3; 13, 8 и др.), и где Ему, как Богу, приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку — божеские (Деян. 20, 28; 1 Иоан. 1,7; 3, 15; Рим. 1. 3; 2Kop.2, 8; Фил. 2, 10; Евр. 9, 14). — Это апостольское учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире, как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу, состояния. «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Иоан. 8, 58) — таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения — Иоан. 3, 13; 8 25; 16, 28 и др. Равным образом, как об одном и том же, едином субъекте, говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Иоан. 14, 6), источник жизни (6, 35, 48, 51), что имеет власть живота и смерти (11, 25), и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умерёт (Мф. 16,21; Лк. 18,32), но в смерти победит смерть (Иоан. 2, 19; 12, 32; Лк. 24, 26). Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того же лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека, как воплотившегося вечного Слова.

II. Церковное учение о лице Иисуса Христа

— Учению о лице Богочеловека точная церковная формулировка дана в определении ІV вселенского халкидонского собора, поучающим «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) неслитно (ἁσυγχὑτως) — не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную природу полу-Бога — полу-человека, а остаются целосохранными; 2) неизменно (ἁτρἑπτως) — и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (ἁὁιαιρἑτως) — не составляют Двух обособленных друг от друга, подле-поставленных только частей, или, что тоже, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (ἁχορἱστως) — никогда, с самого первого момента зачатия не разлучались и не разлучаются.

Частнейшее раскрытие догмата дается в учении о так называемых следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два — двойство воль и двойство действований — частнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре — общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицею — раскрывают понятие о нераздельном и неразлучном соединении.

1) «Две естественных воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно… проповедуем; два же естественные хотения не противные… но Его человеческое хотение последующее и не противостоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению» (Определение VІ вселенского собора). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волею (Слова) и сделалась волею вочеловечившагося Бога» (Дамаскин, Точн. Изл. Прав. Веры, III, 17), т. е., стала неотделима в ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который не был бы вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот, а потому и хотящим по обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными силами», — Дамаскин, III, 18), количественно они проявлялись, как одно желание (θεγητὁν) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с божескою сама собою устраняется допустимость процесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слова. Человеческая воля во Христе не была θἑγημα γνωμιχὁν, не переставая от того быть однако волею разумною и свободною. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (Дамаскин, II, 22) и извращенности человеческой природы грехом (Дамаскин III, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру, как сообразному с естеством человека, — не по естественной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно положение Дамаскина (по-видимому противоречивое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его Божеской» (Дамаскин, III 18). Человеческая воля во Христе подчинялась божеской Его воле не как внешней для неё силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для неё законом, которому она должна рабски следовать, а потому напротив, что сама она ставила божескую волю своим законом, — подчинялась, говоря словами Дамаскина, но потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (resp. воля, III, 18), не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола» (Ibid. гл. 14).

2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований во Христе (Опред. VI вселенского собора) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самаго действия. «Не говорим, что во Христе действования раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал, не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек… По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное, и не непричастное божеского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» (Дамасикин, III, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается в выражении θεανὁριχἡ ἑνἑργεια — богомужное действование. Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (III, 15).

3) Общение свойств (ἁντιδοσις τὡν ἱδιωμἁτων — communicatio idiomatum) состоит в том, что Христу, но причине тожества ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ἱδιοποιησις), и наоборот — как человеку, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащая Ему по Божеству (χοινονἱα τὡν θεἱων). Примеры первого рода — Деян. 3, 15; Рим. 5, 10; 8, 32; 1 Кор. 2, 8; 2 Кор. 4, 10; Гал. 2, 20; Фил. 2, 8; Евр. 5,8; примеры второго — Иоан. 6, 62; 1 Кор. 15, 47; Рим. 9, 5; Фил. 2, 9, 10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотию Его, и весь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Дамаскин III, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не всё в Нем Бог»: равным образом, хотя «Он весь есть совершенный человек, но всё в Нем человек» (Дам. III, 7). Допускать, поэтому, общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из смешения того и другого.

4) Обожение человеческой природы (θἑωσις τἡς σαρχὁς, deificatio) — состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом, и не в том только, что чрез приобщение Божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова, «стало едино с Богом (ὁμὁθεος) и Богом». «Одно из естеств, говорит Григорий Богослов (слово 42), обожило, другое обожено, и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (Дам. III, 17). Обожение есть, следовательно, ничто иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (Дамаскин, III, 11); последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют таким образом две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другом и безусловно неотделимые одна от другой. «Слово, говорит Дамаскин, стало плотию, зачато от Девы, и изшел из Нея Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (III, 12).

5) Иисусу Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσχὑνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основании раскрытого в пнкт. 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек — Богом, то говорит ли о поклонении Богу воплотившемуся или о поклонении человеку обоженному (— ставшему Богом) — одинаково истинно, ибо в том и другом случае выражается одинаково мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следовательно, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасию для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (Дамаскин ІІІ, 8).

6) Последнее следствие ипостаснаго соединения естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτὁχος). — Так как человеческая природа Спасителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасию плоти» (Дамаскин, III, 7), и так как в самый момент зачатия совершается ее обожение, то рождающая должна именоваться в истинном смысле слова материю Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небеси принесшего тело и прошедшего чрез нее, как чрез канал, но принявшего от нее плоть единосущную нам, которая в Нем Самом получила ипостась» (Дамаскин, III, 12). Название «Богородица», являясь именованием a potiori, может служить, след., как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице Иисуса Христа. Для того, чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь дается выражение учению о двойстве совершенных естеств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом, — чтобы рождаемый был не θεὁφορος ἁνθρωπος — не богоносным только человеком, но и) θεἁνθρωπος — Богочеловеком, в Котором Бог открывается непосредственно: — здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наименование Богородицы, и говорит, что «это имя показывает всё таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от неё есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующей прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (III, 12).

Помимо соотв. трактатов в догматических руководствах, см. Иоанна, еп. Смол., О лице И. Христа (в «Богосл. Акад. Чтениях пр. Иоанна» стр. 72—122); Архим. Алексия, Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа (в Пр. к Творениям святых отцов. 1847, V); В. Снегирева, Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства (Казань, 1870); Прот. Фаворова, Публичные чтения о вере в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, воплотившегося для спасения человека (против рационализма (в Тр. К. Духовной Академии 1865, и— 5); Свящ. Златоверховникова, Учение Иисуса Христа о Себе, как о Мессии и Сыне Божием (Чернигов, 1876). Из иностранных — для истории учения о лице Спасителя — И. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten Zeiten bis auf die neuest. 1—IIThl. (Berlin, 1851—53).

* Петр Иванович Лепорский,
магистр богословия,
доцент Спб. духовной академии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 2, стр. 863. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу «Странник» за 1901 г.

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО – одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человекобожия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф.М.Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е. то, что для Достоевского было антиидеалом, страстно утверждалось Ф.Ницше. Человечность и сострадательность должны быть преодолены и отброшены, человек – лишь средство для явления сверхчеловека, порывающего с христианской («рабской») и гуманистической моралью. Вл.Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–81) пытался ввести человекобожество как ступень, или составную часть, в богочеловеческий процесс. Даже в секулярном прогрессе он усматривал тайное веяние Духа Христова. Внерелигиозный гуманизм приобрел у него положительный смысл: гуманизм необходим, без него цели христианства не могли бы реализоваться (правда, в конце жизни, в «Повести об антихристе», он пересмотрел этот подход). В личности Иисуса Христа произошло соединение божественной и человеческой природы, и явился Богочеловек. То же, т.е. соборное воплощение Бога, должно осуществиться, по мысли Соловьева, в христианском человечестве. Только в Церкви (истине Богочеловечества) может человек найти оправдание и опору для творчества или исторического делания. Следуя за Соловьевым, С.Н.Булгаков настаивает уже на универсальности идеи Богочеловечества как принципа, пронизывающего и человекобожество. Он показывает это на примере анализа взглядов Л.Фейербаха. Будучи противником христианства, последний проповедует его основную истину, хотя и парадоксальным образом, «утверждая единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы» (Булгаков С.Н. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993, с. 212). Булгаков создает богословскую трилогию «О Богочеловечестве» («Агнец Божий»; «Утешитель»; «Невеста Агнца». П., 1933–45). В ней он верен основной рус. идее Богочеловечества, полагая, что оно реализуется через Духа Святого, есть обожение твари. «Гуманистический» же прогресс, напротив, им резко осуждается, ибо движущей силой его является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это – новейший вариант старого иудейского лжемессианизма» (Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной церкви. П., 1985, с. 348). Н.А.Бердяев в «Русской идее» формулирует Богочеловечество как «тему русской мысли»: «Человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость… если есть Бог и Богочеловечество». Путь молодого Маркса от гуманизма к коммунизму, равно как и путь русского социализма от Белинского к коммунизму был, по Бердяеву, утверждением человека вне Богочеловечества и вел к отречению от человечности. Человек должен обожиться, но он может это сделать только через Богочеловека. «Богочеловечество предполагает творческую активность человека. Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку… Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение». Идея Богочеловечества как сущности христианства «мало раскрывалась» западной мыслью и является «оригинальным порождением русской христианской мысли», в которой христианская философия понимается как «философия богочеловеческая» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 146). С.Л.Франк отмечал, что и у многих мистиков, особенно немецких, имеется представление о рождении не только нашего я в Боге, но и Бога в нас, в чем и заключается богочеловечность, и лишь в ней открывается «истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества» (Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. – Он же. Соч. М., 1990, с. 508). И Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек» (там же, с. 509). Богочеловеческое бытие человека раскрывается в осознании внутреннего единства человека с Богом, а поскольку это связано с соборной природой нашего я, мы имеем откровение Богочеловечества. Разработка идеи Богочеловечества осуществлялась в основном в русской дореволюционной и эмигрантской философии.

В.В.Лазарев

Идея Богочеловечества означает преобразование всего человеческого рода. Богочеловечество выступает соборным единством Боголюдей и именно это позволяет богочеловеческому началу наиболее полно утвердиться в бытии.

Только в Богочеловечестве Богочеловек теряет трагический и страдательный характер. Разорванное соединяется. Поэтому явление Богочеловечества выступает наиболее глубинным устремлением всех мировых религий и прежде всего — христианства.

Впервые наиболее ярко и последовательно идея Богочеловечества прозвучала в философии Владимира Соловьева. Необходимость выхода человека в человечество и вместе с ним — за свои пределы Соловьев выводит из самой сущности человеческого.

«Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, — пишет он, — но из этого никак не следует, чтобы он мог довольствоваться только условным, относительным содержанием жизни. В исполнении драмы каждый актер также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не только чтобы он играл, но чтобы играл хорошо, так и от человека и человечества требуется не только чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо».

Идея Богочеловечества не случайно появилась именно в христианской культуре. Тайна Христа не просто в его Богочеловечности. Сказать так — значит постичь лишь половину истины. Тайна Христа заключается в том, что он есть Богочеловек, предложивший всем путь Богочеловечества. И эта тайна взывает ко всем проникнувшим к ней: путем Христа должен пойти каждый. И это путь Богочеловечества, лишенный трагической распятости одинокого Богочеловека. Уже сам факт явленности Бога в мире в человеческом облике говорит о том, что каждый должен и может идти по этому пути.

Нельзя не согласиться с Бердяевым, который пишет: «Бог без человека, Бог бесчеловечный был бы Сатаной, не был бы троичный Бог. Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа-Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений — от Бога к человеку и от человека к Богу, окончательное порождение Бога в человеке и человека в Боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности».

Богочеловечество есть человечество, принципиально изменившее свои отношения с космосом. Это происходит через одухотворение отношений с космосом. Космос перестает быть силой, чуждой и противоположной человеку, все духовное и вечное в нем открывается навстречу человеку. «В духовном… человеке, — говорит Бердяев, — в духовном роде человеческом, в Богочеловечестве пребывает космос, все творение. Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному человеку. В духовном мире космос пребывает внутри человека, а не вне его, как человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса».

Итак, Богочеловечество выступает действительной перспективой человеческого рода, если мы в самом деле принимаем идею его духовного эволюционирования. Но мы должны констатировать и другое: соединение святости, героизма и гениальности — бесконечно сложное дело. Вся человеческая история есть подтверждением этому.

Но идея Богочеловечества не более утопична, чем любая другая идея, допускающая духовную эволюцию человека и человечества. Если идея Богочеловечества — утопия, то утопией является сама духовная эволюция человечества. При этом в идее Богочеловечества подается устремленность к Истине, Добру и Красоте всего человеческого рода. В отличие от коммунистической утопии, в которой Истина, Добро и Красота принимают историческое и социально-классовое звучание, перерождаясь в свою противоположность без идеи Бога как Абсолюта, учение о Богочеловечестве говорит о вечности и абсолютности и Истины, и Добра, и Красоты. И в том, что такая идея может оказать облагораживающее воздействие на современное человечество с его внешними и внутренними глобальными катаклизмами — угрозой появления новых видов оружия массового уничтожения, экологическим кризисом, религиозными войнами, — высшее доказательство истинности и действительности идеи Богочеловечества. И если идея Богочеловечества как максимальный порыв мировых религий сможет предотвратить хоть один религиозный конфликт — например, глобальный конфликт мусульманства и христианства, — уже в этом проявится ее значимость для нашей эпохи.

Итак,идея Богочеловечества возможна только как планетарная, всекосмическая идея, а не идея нации или расы. Это идея общего духа, а не общей крови. Однако здесь возникает совсем другая проблема. Могут ли Богочеловек и Богочеловечество выступать результатом лишьдуховной эволюции человека?

§ 106

Духовная и душевная эволюция человека.
Эволюция личности

Выражает ли идея духовной эволюции всю полноту развития человеческого бытия? Или иначе: только ли духовная эволюция противостоит материальной? Приведенные выше рассуждения позволяют нам говорить также о необходимостидушевной эволюции человека. Духовная и душевная эволюции должны дополнить друг друга и соединиться — именно это будет означать действительнуюэволюцию личности.

В эволюции личности сливаются пути эволюционирования мужского и женского начал. Это понятие во многом близко понятиюактуализации личности, но конкретизирует его, задавая ему смысл и направленность.

Идея эволюции личности означает, что выход за пределы человеческого не должен привести к нивелированию уникальности каждого человека, что на этом пути всеобщее не должно подавлять особенное.

И вместе с тем в идее эволюции личности содержится устремленность не только отдельного человека, но и всего социума. Только на этом пути возможно действительное эволюционирование человеческого. Однако в идее эволюции личности выражена первичность личностного начала по отношению к общественно-коммуникационному в человеческом бытии.

Отменяет ли идея эволюции личности идею духовной эволюции? Нет, точно так же, как и идею душевной эволюции человека и человечества. Для каждой личности на том или ином этапе развития может быть актуальным либодуховное, либодушевноеразвитие. Другое дело, что эти пути эволюционирования должны в конце концов гармонически соединяться в каждой личности.

Смыслом и ориентиром эволюции личности могут быть названы идеи Богочеловека и Богочеловечества. И наоборот, идеи Богочеловека и Богочеловечества обретают смысл лишь в результате свободной эволюции личности.

Однако здесь было бы уместно рассмотреть возможные возражения против такого ее понимания. Представим на этот раз диалог персоналиста, выражающего авторскую позицию, с марксистом.

§ 107

Богочеловек и Богочеловечество в их отношении к человеку и человечеству:
диалог персоналиста и марксиста

МАРКСИСТ: И все-таки, не кажется ли Вам, что идея Богочеловечества есть превращенная и мистифицированная идея коммунизма? Такой сторонник этой идеи, как Бердяев, в молодые годы и сам был марксистом.

ПЕРСОНАЛИСТ: А сам коммунизм не выступает ли материалистической трансформацией идеи Царства Божьего на земле? Только Вы удаляете из него идеи Бога и бессмертия личности, что и приводит к саморазрушению Вашей утопии.

МАРКСИСТ: Но где у Вас гарантия, что идея Богочеловечества не приведет к таким последствиям?

ПЕРСОНАЛИСТ: Гарантия этого и заключается в при­нятии идеи Бога и бессмертия личностного начала, более того — в конструктивном соединении идеи Бога и человека. Практика коммунизма показала —без идеи Бога не может нарастать одухотворение и одушевление человека. А без одухотворения и одушевления человека все проекты социального переустройства приводят к тоталитарной деспотии и уничтожению свободы миллионов ради их «счастья». Заметьте, я не говорю об экономическом и социальном переустройстве общества — они должны идти естественным путем. Речь идет о духовной и душевной метаморфозе человека — нарастание в его бытии Истины, Добра, Красоты. Поэтомуявление личности Богочеловека первично по отношению к явлению Богочеловечества. В противном случае идея Богочеловечества может принять все черты коммунистической или фашистской утопии.Именно личностное начало в идее Богочеловечества порождает соборность, а не наоборот.

МАРКСИСТ: Вы говорите о каких-то абстрактных и внеисторических Истине, Добре и Красоте как основаниях идеи Богочеловечества в отличие от идеи коммунизма. Практика нашей жизни не подтверждает их существования. С другой стороны, Ваш Богочеловек мало чем отличается от гармонически развитой личности коммунизма, свободно живущей в обществе свободных. Таким образом, если убрать деформации идеи и практики коммунизма, отказаться от утопической задачи экономического и социального регулирования, не станет ли идея коммунизма более реальной и значимой для людей, чем идея мифического Богочеловечества? Зачем усложнять простые вещи?

ПЕРСОНАЛИСТ: Во-первых, именно учение о конкретно-историческом и классовом характере Истины, Добра и Красоты, а также принципов морали привело к весьма деструктивным последствиям. Реальность же надисторических Истины, Добра и Красоты в истории доказывает факт общения разных культурных эпох и регионов. Если бы не было абсолютных и универсальных Истины, Добра и Красоты, культура не могла бы иметь глубинной преемственности, что противоречит реальности. Конечно, существует относительное добро, относительная истина, красота и т. д., но они не соединяют, а разъединяют людей, их относительность противостоит одухотворению и персонализации человека.

Во-вторых, Богочеловек отличается от «гармонически развитой личности коммунизма» тем, что образ его имеет более конкретный характер. Постараюсь пояснить это. Во всех известных культурах, которые пережили хотя бы столетие, существует идея Бога, которая в наиболее мощной форме объединяет идею личностии идею совершенства. Идея Бога — это сконцентрированное в личности универсальное совершенство мира. Отсюда ее сильнейшее очищающее воздействие на человека. Соединение идеи Бога с идеей человека с необходимостью раздвигает и возвышает перспективы человеческого рода. Поэтому идея Богочеловека для человечества эпохи мировых религий экзистенциально значит куда больше, чем «гармонически развитая личность коммунизма», а идея коммунизма не способна заменить идею Богочеловечества.

МАРКСИСТ: Не кажется ли Вам, что современное человечество стало достаточно атеистическим, чтобы всерьез принимать Ваши термины как значимые для него?

ПЕРСОНАЛИСТ: Вы правы, но лишь отчасти. Обращу Ваше внимание на два существенных обстоятельства:

1. Идея Богочеловека обладает значимостью и для тех людей, которые принимают Бога в качестве символа развития мира. Она дает им морально-символическое выражение перспектив духовного развития человека и человечества.

2. С другой стороны, опять хотелось бы сакцентировать Ваше внимание на том, что атеизм сам выступает религией, но по отношению к христианству или к другим религиям он является более примитивной религией,неоязычеством. Эта религия вместо личности и сверхличности Бога ставит в основу мирового процесса некую Абсолютную Необходимость (Неотвратимость, Неизбежность) — как безличную судьбу мира, что соответствует древнейшим воззрениям человека. При этом науке отводится та же роль, которая ранее отводилась первобытной магии, — роль заклинателя мировой необходимости. Понятно, что в таком случае человеческая свобода как свобода духовного и душевного начала отрицается. Она всецело подчиняется необходимости, выступая способом приспособления и подчинения ей. Идеи Богочеловека и Богочеловечества могут дать атеизму как неоязычеству возможность пройти эволюцию от бытия необходимости к бытию свободы.

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции. Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человека до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса (бодхисаттва) отдельной просветленной и совершенной личностью, хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение *Будда и обыкновенный человек одна сущность*. Тем не менее этот принцип актуален лишь для *просветленного*. Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально в масштабе *человечества во Христе*). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта. Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер, но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах *общины праведных*) единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви. Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма. Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер *бегства* от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатическое созерцание, отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген; также концепция *двух градов* Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана. Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты, позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории. С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или *обожения* (термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, *О подражании Христу*; св. Бернар Клервосский, *О трех чинах церковных* и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду, будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) в силу *изначального двойства природ в человеке* (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси. Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космоса оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа (Адам Кадмон, *космический человек*, и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме, Парацельс, Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе (*высшее существо* О. Конта, некоторые мотивы символического образа *космического человека* у Шопенгауэра, Ницше и др.). Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики, придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. *Всеединство*). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью *введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму* (Вл. Соловьев). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. *София*). Само Б. предстает здесь как *соравное* софии т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой универсальности и целостности также есть софия. Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент, когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь *твари* и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате *благодатного* вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход *земной* истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами *грехопадения* и *окончательного искупления*, глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом *процессе искупления*. Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. *прогресса*, но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания *материальных* параметров истории в *идеальные* (культура в противовес цивилизации) и *личностные* (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз *конца истории*, противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса. Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает *спирально-циклический* характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность *поставить под вопрос* самодостаточность и аксиоматичность *родовой человеческой сущности*, так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма. С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие *слишком человеческого*, поскольку она трансцендентна *природно-человеческому* и *индивиду как данности* (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как *трансрациональное единство* имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. *Соборность*). Проблема социальнокультурного преобразования *первичного* Б. разрешается в последовательном *изживании* культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия (*царство Кесаря и царство Духа*) в творческом созидании единого церковного организма-организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного (Церковь как *тело Божие*), софийного (Церковь есть софия), *просветленносоциального* (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого *коллективно-индивидуального* с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно). Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства это синтез мистической интуиции *положительного всеединства* и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровнего характера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции *первичность вторичность*. Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума. Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека. Е. В. Гутов… смотреть

admin

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Наверх